Opiniones y colaboraciones.

La libertad espiritual
Opiniones y réplicas

Opiniones y réplicas sobre el concepto de libertad espiritual en un libre y excelente debate, muy clarificador y de un alto nivel, que han entablado nuestros socios, Juan Francisco González Barón, César Tejedor de la Iglesia y Henri Peña-Ruiz a propósito de la publicación del libro “Antología Laica”. Europa Laica, diciembre de 2009. //

1. Primera reflexión crítica: Juan Francisco González Barón
2. Respuesta de César Tejedor de la Iglesia
3. Respuesta de Henri Peña-Rui
4. Respuesta de JFGB a César Tejedor de la Iglesia

Juan Francisco González Barón. Martes, 24 de noviembre de 2009
( de http://laicismoypolitica.blogspot.com/2009/11/la-libertad-espiritual.html)

Con la reciente publicación en España del libro Antología Laica, de Henri Peña-Ruiz y César Tejedor de la Iglesia, editado por la Universidad de Salamanca, se me reaviva una vieja inquietud. Si la memoria no me traiciona, hace ya un par de años llegué a manifestarla en algún foro, aunque probablemente no de una manera lo suficientemente didáctica como para ser entendido.

La cuestión, en principio, es bastante simple. ¿Por qué razón política o filosófica el pensamiento laicista (o que se pretende tal) tiene que encorsetarse en el lenguaje de la teología? Y, como trataré de explicar, las consecuencias de dicha constricción no son precisamente desdeñables.

Para empezar, la llamada “libertad espiritual” (y sus correspondientes “opciones”) es una noción completamente paralela a la llamada “libertad religiosa”, y, por lo tanto, cómplice de la misma, independientemente de que esta sea o no la intención de su autor.

La libertad religiosa pone en marcha un tipo de razonamiento taxonómico (si se me permite la extrapolación del término) que ningún ser humano en su sano juicio aceptaría en cualquier otro ámbito de la realidad. Imaginen que se pretenda definir la libertad lúdico-deportiva de la siguiente manera: “Usted es libre de ser jugador, socio o seguidor del Real Madrid, del Barça o de cualquier otro club de fútbol registrado en la Federación Española. O bien es libre de carecer por completo de cualquier afición lúdico-deportiva. A eso lo llamaremos ausencia de aficiones.” Pues bien, supongo que ante tal despropósito se levantarían mil voces indignadas diciendo: “oiga, que yo practico la natación; pues a mí me gusta el tenis; a mi marido, en siesta en sofá, no hay quien le gane”, y no vale la pena seguir con los ejemplos.

Sin embargo, cuando hablamos de libertad religiosa, el sentido común desaparece, y lo que es el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia, de religión o de cualesquiera convicciones de libre elección se restringe de esta manera zafia en la inmensa mayoría de naciones, y de manera muy especial en España, en su Constitución y en su desarrollo legislativo.

Así, la Ley orgánica de libertad religiosa de 1980 reza en su artículo segundo:

“Profesar las creencias religiosas que libremente elija o no profesar ninguna; cambiar de confesión o abandonar la que tenía; manifestar libremente sus propias creencias religiosas o la ausencia de las mismas, o abstenerse de declarar sobre ellas.”

No existen, al parecer, las creencias no religiosas, ni tan siquiera en el sentido orteguiano del término. Además, creer firmemente que toda religión es necesariamente superchería y que toda teología es una egolatría (“egología” decía Unamuno), pensamiento arraigado en algunos seres humanos entre los que me cuento, parece ser también “ausencia” de convicciones.

Más llamativa, si cabe, es la redacción del artículo 525 de nuestro Código Penal, reformado por ley orgánica en 1995:

“1. Incurrirán en la pena de multa de ocho a doce meses los que, para ofender los sentimientos de los miembros de una confesión religiosa, hagan públicamente, de palabra, por escrito o mediante cualquier tipo de documento, escarnio de sus dogmas, creencias, ritos o ceremonias, o vejen, también públicamente, a quienes los profesan o practican.”

“2. En las mismas penas incurrirán los que hagan públicamente escarnio, de palabra o por escrito, de quienes no profesan religión o creencia alguna.”

Obsérvese que el punto 1 da protección a las creencias y convicciones religiosas y a los individuos que las profesan. El punto 2, sólo a los individuos, ya que no se concibe la existencia de creencias o convicciones de carácter no religioso.

La llamada “libertad espiritual” (y sus correspondientes “opciones espirituales”), no sólo reproduce este razonamiento restrictivo y opresivo, sino que lo agudiza. En la introducción del libro mencionado leemos:

“Algunos hombres creen en Dios. Otros no. Y aun otros son agnósticos. Tales son los tres grandes tipos de opciones espirituales. Y tal es la realidad de la que podemos partir para esbozar la problemática de la relación entre el poder temporal y la vida espiritual.”

Y digo que este planteamiento agudiza la restricción impuesta por la libertad religiosa, porque esta última contempla formas de religiosidad no ligadas a la creencia en Dios, como son el lamaísmo o el animismo. Y, desde luego, ambas religiosidades que cito como ejemplo se traducen en proyectos muy sólidos de poder temporal.

Como encarnación de Buda, el Dalai lama no es Dios. ¿Su opción espiritual es el ateísmo o el agnosticismo? Bueno, en todo caso la intencionalidad de reinstauración de un Estado autocrático lamaísta en El Tíbet está aquí bien presente.

La comunidad animista reconocida legalmente en Nigeria no cree en Dios, sino en seres numinosos. ¿Son agnósticos o ateos? Lo cierto es que, constreñidos por leyes emanadas del poder temporal, los integrantes de dichas comunidades no pueden sustraerse a los tabúes impuestos por los voceadores de sus creencias.

Si hacemos un somero recorrido por el mundo de lo religioso (recomiendo la Historia de las ideas y creencias religiosas de Mircea Eliade, porque, aunque enemigo acérrimo de su ideología, me inclino ante el peso de su tremenda erudición), el reduccionismo simplista de las “opciones espirituales” se nos revela en su aplastante realidad.

No obstante, si lo se que pretende es hacer filosofía política, tratando de dar cuenta de las distintas convicciones desde las que podemos abordar esta problemática que a todos nos concierne, la reducción de las que pueden concebirse como no contempladoras de la creencia en Dios a su mera negatividad (ateísmo o agnosticismo) nada tiene que envidiarle al carácter restrictivo y opresivo de la llamada libertad religiosa.

Así, uno puede ser judío, musulmán, católico, protestante… O no creer en Dios (o eludir el pronunciarse) en ninguna de estas versiones, y todos en el mismo saco en cuanto a proyecto “temporal” o ausencia del mismo. Recuerden el ejemplo utilizado al principio sobre el fútbol y las opciones lúdico-deportivas….

Lo que ocurre es que a partir de este punto, en la introducción del libro que comentamos, se utiliza un lenguaje puramente teológico, cuyo origen, en su primera versión sistematizada, encontramos en San Agustín: la dicotomía mundo espiritual / mundo temporal. Se trata, eso sí, de una reinterpretación teológica del agustinismo político que ignora la realidad de lo que pretenden las religiones.

“La religión, entre otras cosas, se vincula a la idea de una autonomía del mundo espiritual con respecto al mundo temporal” –se dice en el libro que comentamos. Y se añade que “la instrumentalización política de lo religioso, conjugada con el dominio de la religión sobre la política, mancilla tal autonomía”.

No se entiende muy bien por qué razón el proyecto político de democracia tenga que vincularse a la intención de mancillar o no la autonomía del llamado “mundo espiritual”. De hecho, invito a buscar el adjetivo “espiritual” en cuantos diccionarios y enciclopedias tengáis a mano, incluida Internet, para ver desfilar a todo tipo de gurús, astrólogos, magos, nigromantes, espiritistas…, además de los iluminismos religiosos.

Pero, en lo que a las religiones se refiere, y en particular a la dicotomía agustinista, la pretensión de autonomía del “mundo espiritual” sirve siempre a la pretensión de imposiciones de carácter político (es decir, notablemente “terrenales”).

Las religiones (especialmente las monoteístas, pero también hemos visto el ejemplo tibetano) son política, nada más que política y exclusivamente política: son intentos explícitos de configurar el poder terrenal, incluso en sus plegarias (“Hágase Tu voluntad así en la Tierra como en el Cielo”). Su especificidad es que este poder “temporal” procede de Dios o de fuerzas sobrenaturales, cuyos designios sólo sus representantes conocen y/o están capacitados para interpretarlos. Para quienes sostienen proyectos políticos, éticos y sociales según los cuales el poder emana (o debe emanar, como conquista) de los seres humanos, plegarse a la citada dicotomía espiritualista es una insensatez.

¿Qué es el Antiguo Testamento (o, si se quiere, la Torá) si no un conjunto de consignas para configurar el poder político aquí, en la Tierra? ¿Qué es el cristianismo, desde su fundador (me refiero a San Pablo, claro: el “nazareno”, existiera históricamente o no, es un profeta, un gurú, un líder enmarcado en el judaísmo)? Cuando la Iglesia aún no está institucionalizada, San Pablo se ocupa de cosas tan terrenales como dictar el papel político y social de la mujer, regular la sexualidad, las relaciones amo / esclavo y la actitud correcta respecto al poder político. Una vez institucionalizada la Iglesia, y ya con absoluto monopolio de las convicciones en el Imperio Romano, ¿qué es la obra de San Agustín, si no un sistematizado tratado político, ético y social sobre cómo tenemos que vivir en la Tierra? ¿Y qué es el Corán, si no un prolijo código civil y penal, directamente comunicado por Alá a su Profeta?

¿De qué estamos hablando cuando nos planteamos la necesidad de “no mancillar” la “autonomía del mundo espiritual”?

Si a la hora de precisar qué es la libertad de pensamiento, de conciencia o de cualesquiera convicciones de libre elección (independientemente del carácter religioso o no religioso de las mismas) aceptamos por un instante la dicotomía agustinista (y, repito, me parece un dislate el hacerlo), de lo que tenemos que ocuparnos es de la “libertad terrenal” y de las “opciones terrenales”. Aquí es donde realmente se expresan en su positividad y se despliegan en sus planteamientos todas las propuestas ideológicas, políticas, sociales, éticas… (incluidas, como hemos visto, las religiosas, que se ocupan notablemente de asuntos terrenales).

¡Y faltaría más que el planteamiento inicial sea “mancillar” o “no mancillar” la autonomía de dichas opciones de pensamiento y de conciencia! ¿Puede un Estado democrático, por no mancillar la “autonomía científica”, permitir los experimentos con prisioneros en campos de concentración, como los que llevaban a cabo los médicos de la Alemania nazi? ¿Por no mancillar la “autonomía artística”, se puede permitir a un inspirado creador asesinar y momificar a seres humanos para producir una imaginería impactante? Son cosas que ni nos planteamos. Ahora bien, si se trata de la “autonomía espiritual”… ¿A cuento de qué vienen estas consideraciones?

El discurso es completamente paralelo al que hacen las grandes religiones. En el Mensaje de Juan Pablo II a la Conferencia Episcopal Francesa en el centenario de la ley de separación de la Iglesia y el Estado, de 11 de febrero de 2005 se decía:

“Bien comprendido, el principio de laicidad, muy arraigado en vuestro país, pertenece también a la doctrina social de la Iglesia. Recuerda la necesidad de una justa separación de poderes (cf. Compendio de la doctrina social de la Iglesia, nn. 571-572), que se hace eco de la invitación de Cristo a sus discípulos: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» (Le 20, 25). Por su parte, la no confesionalidad del Estado, que es una no intromisión del poder civil en la vida de la Iglesia y de las diferentes religiones, así como en la esfera de lo espiritual, permite que todos los componentes de la sociedad trabajen juntos al servicio de todos y de la comunidad nacional.”

Pues bien, en un Estado democrático, en un Estado de derecho, que es a fin de cuentas el objetivo del laicismo, la no intromisión de los poderes públicos en los asuntos de pensamiento y de conciencia (y en los colectivos que se formen en torno a ellos) es un requisito inexcusable (sean estos colectivos religiosos o no)… Pero esto es un requisito insoslayable mientras tales colectivos no delincan y no conculquen los derechos humanos. Y, en el caso de que lo hagan, no sólo la intervención es legítima sino que es exigible por parte de quienes se ven vulnerados. Y aquí no puede haber ningún trato de excepción o de privilegio por el hecho de que tengan un carácter “espiritual”. Sigo preguntándome de qué se habla con eso de “mancillar” o “no mancillar”.

Los ejemplos que he puesto arriba sobre la “autonomía científica” o la “autonomía artística” no son tan peregrinos o exagerados como a primera vista parecen. La Iglesia Católica lleva siglos martirizando a cientos de miles de seres humanos, y continúa haciéndolo en la actualidad. Basta con teclear nociones como “Iglesia y abusos sexuales” o “Iglesia y pederastia” en un gran buscador para que aparezca una información abrumadora. Y, en la mayor parte de los casos, los poderes públicos se inhiben, por eso del respeto a la “autonomía de la esfera espiritual”, dejando que el clero resuelva el asunto chantajeando moralmente a las víctimas o sobornándolas con “caritativo” dinero para acallar sus voces. ¡A muchos violadores y abusadores comunes ya les gustaría tener esa misma inmunidad “espiritual”!

Este lenguaje tan políticamente correcto, tan deseoso de agradar a los poderes fácticos, cuyos paralelismos con las nociones de “libertad religiosa” y de “autonomía espiritual”, proclamadas por los jerifaltes de todas las grandes religiones, resultan manifiestos, ¿sirve realmente para impulsar el laicismo o para entender en qué consiste? ¿No es más bien la manera, aunque esta no sea la intención de su autor, de dar crédito y solidez a una dicotomía que, desde San Agustín, ha servido a la opresión de los seres humanos?

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Primera réplica-reflexión: César Tejedor de la Iglesia. 7 diciembre de 2009
( de http://laicismoypolitica.blogspot.com/2009/12/replica-de-cesar-tejedor.html)

Es motivo de orgullo y satisfacción para mí que la reciente publicación de nuestro libro Antología laica. 66 textos comentados para comprender el laicismo haya servido para dinamizar el debate y la discusión constructiva sobre los conceptos, muchas veces controvertidos, y las exigencias que conlleva el laicismo. Creo que este tipo de reflexión es muy ventajosa para no caer en el anquilosamiento tan propio de otras corrientes de pensamiento clericales, de las que aún sufrimos las consecuencias, y más ventajosa aún, si cabe, cuando quien suscribe la crítica es uno de los grandes defensores del laicismo en España. No en vano, las posibles controversias que le ha suscitado la lectura de nuestro libro responden a un problema conceptual, pero no de contenidos. En este sentido, suscribo todo lo que usted defiende en su artículo, y entiendo que la discusión está en el nivel de los términos utilizados. Diría algún filósofo que discrepamos en la “letra”, pero no en el “espíritu” (para no crear más confusión, diríamos sin más en el contenido).
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En efecto, estoy totalmente de acuerdo con usted cuando dice que en la Constitución española la libertad de conciencia se restringe de manera zafia a una libertad religiosa que de hecho considera como inexistente cualquier otro tipo de convicción que no sea religiosa. Así lo hemos querido denunciar, como usted, en nuestro libro (texto XVII. Constitución española. “Unos principios constitucionales contradictorios”). No es de recibo que en un mismo artículo (16.3) se establezca por principio la aconfesionalidad del Estado (“Ninguna confesión tendrá carácter estatal”), y justo a continuación se consideren como únicas creencias válidas las creencias religiosas, incluso llegando a legitimar las relaciones con una institución particular, citada con nombre y apellidos, que se erige como representante de una determinada creencia religiosa (“Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones”). Y usted y yo clamamos: ¿Qué pasa? ¿Acaso las creencias que no se pueden considerar religiosas no merecen la misma consideración? Pierre Bayle ya demostró, y así lo hemos expuesto en el libro, que el espectro de las convicciones humanas no se puede reducir a las diversas creencias religiosas, como si fuera de las religiones no existiera más que una ausencia total de convicciones. En su obra Pensamientos diversos sobre el cometa (texto XVIII) recoge una idea sencilla, pero contundente: de la misma manera que se han visto creyentes religiosos criminales, ha habido ateos virtuosos. No quería decir Bayle que la única alternativa a la creencia fuera el ateísmo. Su pensamiento iba mucho más allá. Lo que quería demostrar era que la defensa de los valores humanos no necesariamente estaba fundamentada en la creencia religiosa, como algunos pensadores clericales de su tiempo pretendían. Un creyente puede ser virtuoso, pero igualmente puede serlo un ateo, un agnóstico, un lamaísta o un budista, o incluso alguien cuyas convicciones no se reconozcan en ningún cliché preestablecido.
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Por supuesto, si la Constitución española es reflejo de este reduccionismo atentatorio contra toda la variedad posible de convicciones y creencias, lo es todavía más la Ley Orgánica de Libertad Religiosa de 1980, y también el Código Penal, tal y como expone de manera inmejorable.
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Sin embargo, si pretendemos ser rigurosos con el lenguaje que utilizamos, no puedo estar de acuerdo con usted cuando pretende extender esta crítica al concepto de “libertad espiritual” que proponemos en nuestro libro (y sus correspondientes “opciones espirituales”). Dice que la llamada libertad espiritual es una noción completamente paralela a la llamada “libertad religiosa”, y por lo tanto, cómplice de la misma. Y un poco más adelante añale que utilizar la expresión “libertad espiritual” no solo reproduce este razonamiento restrictivo y opresivo, sino que lo agudiza.
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En primer lugar, he de advertir que el libro lo hemos escrito como filósofos de la laicidad, y no como polemistas. Así lo hemos puesto de manifiesto en la última frase del prólogo. Un filósofo tiene que ser muy riguroso con los conceptos que utiliza y no caer en el error de traicionar el sentido genuino de los términos por culpa de diferentes prejuicios históricos. El término “espiritualidad” no hace referencia prioritariamente a la “religión”. Ya en la filosofía griega, antes de que se formara el corpus sistemático de las tres grandes religiones monoteístas, hay ejemplos de formas de espiritualidad inmanentes al propio ser humano, que no precisan de referencias trascendentes. Es el caso por ejemplo de Epicuro, que rechazó el finalismo providencialista y toda intervención divina en los asuntos humanos, haciendo del placer el único principio y fin de la acción humana (véase el texto IV de nuestro libro). Y aún así explicó cómo se puede ser el más virtuoso de los hombres. En este sentido, si se quiere, la “espiritualidad”, ontológica e históricamente es anterior a la religión, tal y como la entendemos nosotros ahora.
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Por ello, al identificar espiritualidad con religión o con lenguaje religioso está siendo víctima de un prejuicio histórico muy arraigado en España por la triste tradición del nacionalcatolicismo de Franco, régimen que aún hoy sigue estando muy vigente en muchos aspectos de nuestra sociedad española. Sólo desde el pensamiento mojigato y sesgado que es producto de aquella educación restrictiva se admitiría que “espiritualidad” es un concepto paralelo al de “religión”. Incluso nosotros somos víctimas de esa confusión, porque el término “espiritualidad” nos suena inmediatamente a religión, y concretamente a la religión católica, por culpa de ese prejuicio histórico arraigado en nuestra tradición.
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Es necesario explicar, desde el plano distanciado de la filosofía, el sentido en el que utilizamos el término “espiritualidad”. Entiendo por espiritualidad una forma de trascender el ámbito meramente material dotando de un determinado sentido a nuestro estar y actuar en el mundo. La espiritualidad radica en la conciencia, que es lo que nos distingue de los demás seres sobre la tierra (no se me escapa la complejidad que entraña el problema filosófico de la dualidad materia/espíritu, que es una reformulación del problema cerebro/mente). Sólo el ser humano tiene conciencia, y gracias a ella es capaz de dotar a su existencia de un determinado sentido. Todo ser humano desarrolla su espiritualidad de alguna manera. Ahora bien, hay muchas formas de darle un sentido a nuestra existencia y a lo que hacemos con ella. En otras palabras, hay muchas formas de espiritualidad: sólo una de ellas es la religión, pero no la única. De ahí que podamos considerar la espiritualidad como una carácterística natural, esencial, del ser humano; no así la religión. La religión no es la única forma de expresar la espiritualidad humana, y por supuesto, no tiene por qué ser (ni mucho menos) más excelente que las demás. El filósofo alemán Hegel decía que el Espíritu se desarrollo a través de tres cosas: el arte, la filosofía y la religión. No quiero yo decir con esto que Hegel tuviera razón, o que sólo se desarrolle la vida espiritual a través de estas tres cosas. Pero sí suscribo la intuición que tuvo Hegel al mostrar que la religión no es más que una forma entre otras de desarrollar la vida espiritual. En definitiva, la religión y las creencias religiosas no tienen el monopolio de la espiritualidad. Utilizando la terminología aristotélica, se podría decir que la espiritualidad es el “género”, del que la creencia religiosa no es más que una “especie”.
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Por eso, la identificación que usted denuncia en nuestro planteamiento entre “libertad espiritual” y “libertad religiosa”, haciéndolas complices de una reducción absurda del amplio espectro de convicciones que radican o pueden radicar en la conciencia humana, no tiene otro fundamento que la confusión que la tradición clerical del nacionalcatolicismo en España ha creado en el imaginario colectivo. De ahí que trate tal confusión como un prejuicio histórico, que va en contra del sentido genuino de los términos “espiritualidad” y “religión”. La libertad espiritual, por tanto, se identifica con “libertad de conciencia”, y no con “libertad religiosa”, que es un término absurdo, falaz y restrictivo (como muy bien ha mostrado usted), igual que lo sería la expresión “libertad atea”, o “libertad agnóstica”.
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Entiendo que algunas expresiones sacadas de contexto de nuestro libro le puedan llevar a interpretar que de nuestro análisis se deduce que no existen más opciones espirituales que la creencia religiosa (como si no existieran creencias no religiosas), el ateísmo y el agnosticismo. Quizás a la hora de redactar el libro, en alguna de sus partes, hemos sido victimas igualmente de ese prejuicio histórico. Sin embargo, una lectura de conjunto del libro pretende dejar claro que la libertad espiritual o libertad de conciencia incluye a los creyentes, de cualquier signo, ateos y agnósticos. Por supuesto, hay formas de creencia que no necesariamente están ligadas a la creencia en un Dios personal, unitario, etc. Usted cita el lamaísmo o el animismo. Incluso hay formas de creencia que están arraigadas en el seno de un planteamiento materialista. Marx, por ejemplo, militaba en favor de una igualdad real entre la burguesía y el proletariado que acabara con las luchas de clases existentes en la sociedad desde la perspectiva del materialismo histórico, que reinterpretaba el materialismo dialéctico de Hegel (no hemos de olvidar que la defensa de unos valores morales, como la libertad, la igualdad, etc. no deja de ser una forma de dar sentido a nuestras actuaciones y a nuestro estar en el mundo, y por tanto, trascienden el mero ámbito de lo material). En el caso de Marx, el fundamento de esta búsqueda de la igualdad no provenía de una instancia transcendental (“la religión es el opio del pueblo”), sino de la propia concepción inmanente del ser humano como portador de unos derechos naturales, entre ellos el derecho a disponer de la propia fuerza de trabajo y de su producto, que estaban siendo conculcados por el progresivo capitalismo industrial. Marx creía en la igualdad. Así, usted plantea la pregunta: “La comunidad animista de Nigeria que no cree en Dios, sino en seres numinosos, ¿son ateos o agnósticos?”. Yo no tendría ningún problema en considerarlos dentro de la opción espiritual creyente, aunque ese tipo de creencia no corresponda a la creencia en el Dios cristiano. Por tanto, cuando decimos que existen tres grandes opciones espirituales (la creencia de cualquier signo, el ateísmo y el agnosticismo) no creo que caigamos en ese reduccionismo simplista que usted denuncia. Incluso hemos defendido lo mismo que usted, a través de los textos de D’Holbach y Bayle, cuando denuncia que el ateísmo no puede ser considerado como una opción meramente negativa (no creer), como si los ateos carecieran de concepciones positivas en cuanto a la virtud moral o a la filosofía. Valga el caso de Marx. Todos los ateos se escandalizarían si sugirieramos que el no creer en Dios significa no creer en nada, al estilo de Dovstoievski (“Si Dios no existe, todo está permitido..”) Los defensores del laicismo, si queremos ser consecuentes, debemos darle un tirón de orejas a Dovstoievski, así como a aquellos que propugnan que el ámbito de la creencia se circunscribe a la creencia religiosa. Creo que estará perfectamente de acuerdo conmigo en este punto.
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Si me he explicado bien, habrá quedado claro que cuando utilizamos la expresión “libertad espiritual” (y las tres grandes opciones espirituales), en un sentido riguroso, al margen de prejuicios históricos de determinadas épocas y lugares, estamos haciendo referencia a un principio universalista inherente al pensamiento laico, que no está ni mucho menos ceñido a ningún corsé o molde particularista, como puede ser el lenguaje teológico.
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Queda igualmente contestada la crítica que encuentra las raíces de esta expresión en el lenguaje teológico de Agustín (Yo no lo hubiera beatificado nunca: vease el texto XII), que plantea la dicotomía mundo espiritual/mundo terrenal. La expresión “libertad espiritual” y su sentido no está dentro del planteamiento teológico de Agustín de Hipona (en tal caso hubiera sido legítima la crítica que usted plantea al denunciar que los principios del pensamiento laicista permanecen “encorsetados en el lenguaje de la teología”). Cabe entenderla más bien en el seno de la dicotomía materia/espíritu, que es un problema filosófico y no teológico, tal y como he tratado de exponer brevemente más arriba.
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Por otra parte, usted critica la idea de que la religión se vincula a una autonomía del mundo espiritual con respecto al mundo temporal. La religión, en tanto creencia que une libremente a los fieles en torno a unos dogmas y al culto a una divinidad determinada, no debe confundirse con clericalismo, que es la ilegítima deriva política de la religión, es decir, la pretensión de dominación de una religión particular sobre la esfera pública a través de la captación de poder público. Un ejemplo claro de clericalismo lo tenemos en España con las continuas declaraciones y acciones de la Conferencia Episcopal Española. Pero no debemos caer en el error de identificar a la Conferencia Episcopal Española con el conjunto de los creyentes católicos de España. No en vano, muchos católicos españoles no se sienten representados por un órgano fanático y clerical que dista mucho de lo que debe ser una religión. Se oye por doquier la impronta “Creo en Dios, pero no en los curas”.
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El laicismo, en orden a hacer efectiva la igualdad de trato de todas las convicciones u opciones espirituales, debe luchar contra todo clericalismo que pretenda ostentar un poder temporal sobre las bases ideológicas de un credo particular. Hemos de distinguir entre religión y clericalismo. La laicidad no está en contra de la religión, al igual que no está en contra del ateísmo ni de ninguna otra opción espiritual, pero sí está en contra de todos los tipos de clericalismo. El clericalismo, del signo que sea, es por definición una “instrumentalización política de cualquier ideología particular (entre ellas la religión)”, y por tanto atenta contra el principio de la libertad de conciencia o libertad espiritual, y contra el principio de la igualdad de trato de todos los ciudadanos, independientemente de la opción espiritual a la que libremente se adhieran.
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Muchos creyentes religiosos, que viven su creencia como una “persuasión íntima de su conciencia” (Bayle), dentro de los límites de la vida privada, se sentirían ofendidos cuando usted propone que “las religiones (especialmente las monoteístas) son política, nada más que política y exclusivamente política”. Sin ir más lejos, otro de los autores recogidos en nuestra antología, Leopoldo Alas “Clarín” explicaba cómo se puede ser defensor de los principios del laicismo sin dejar de ser católico, simplemente separando los ámbitos privado y público, y confinando la vivencia de la religión católica al ámbito privado. Victor Hugo, católico confeso, decía “Yo quiero al Estado a lo suyo, y a la Iglesia a lo suyo”. E Immanuel Kant, protestante pietista, denunciaba la práctica clericalista del cristianismo histórico (lo que llamaba “el libro negro del cristianismo histórico”), que no tenía nada que ver con lo que debería ser la vivencia genuina de la religión cristiana, al margen de todo clericalismo.
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Sólo en este sentido el laicismo, y el proyecto político de la democracia, debe tener en cuenta la “autonomía del orden espiritual”: Cada cual es libre de seguir su propias convicciones, que nunca pueden ser impuestas ni prohibidas. En este sentido un Estado confesional, que reconozca una religión oficial, estaría “mancillando la autonomía del orden espiritual” en el sentido que está imponiendo una opción particular al conjunto de los ciudadanos. El Estado español, desde mi punto de vista, sigue siendo un estado confesional, puesto que sigue otorgando privilegios públicos ilegítimos a la Iglesia católica que hacen que, aunque no “imponga” –en el sentido fuerte de la palabra- una religión a los ciudadanos y no prohiba no ser católico, sí “orienta” –soy demasiado benévolo utilizando este término- las conciencias en un sentido muy determinado, y con mucha “mala fe”, en el sentido sartreano del término (piénsese en la existencia de clases de religión católica en los colegios y los institutos públicos, con profesores de religión puestos a dedo por los obispos, y pagados con dinero público).
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El orden político no puede entrometerse, por tanto, en las vivencias de las diferentes convicciones particulares, que deben permanecer en todo momento dentro del ámbito de la libertad individual, siempre y cuando tales convicciones particulares no traspasen los límites marcados por los principios universales de justicia y los derechos humanos. Y aquí no hay ninguna discrepancia entre lo que usted plantea y lo que nosotros exponemos en el libro. Me identifico totalmente con sus palabras, cuando dice que en un Estado democrático, laico, es importante respetar el principio de la no intromisión de los poderes públicos en los asuntos de conciencia… “pero esto es un requisito insoslayable mientras tales colectivos no delincan y no conculquen los derechos humanos. Y, en el caso de que lo hagan, no sólo la intervención es legítima sino que es exigible por parte de quienes se ven vulnerados. Y aquí no puede haber ningún trato de excepción o de privilegio por el hecho de que tengan un carácter espiritual”. Evidentemente, cuando un acto atenta contra los principios universales de justicia, o contra los derechos humanos, ese acto deja de tener un carácter privado, y pasa a ser de carácter público, aunque tenga lugar en el seno de una comunidad religiosa. Este es precisamente el argumento que se utilizó en Francia para prohibir en las escuelas públicas de la república el velo islámico y otros signos religiosos ostensibles. En el caso de España es más claro aún: en algún foro últimamente he manifestado mi opinión de que la Conferencia Episcopal Española, y su portavoz Martínez Camino, deberían ser juzgados por algunas de sus declaraciones públicas. Por ejemplo, cuando advierte a los diputados católicos que si, en el ejercicio de su papel como diputados (esfera pública), defienden o no hacen nada ante la propuesta de reforma de la ley del aborto, estarán cometiendo “pecado público” y están concurriendo en “herejía”, y serán castigados por ello, entiendo que traspasan los límites de la libertad de expresión, que es un derecho amparado en la constitución. Pretender recuperar los términos de “herejía” o “pecado público” en el seno de una comunidad religiosa parece demasiado peligroso como ser pasado por alto; pero si eso ya no es tolerable, que pretendan rescatar su poder vinculante en el ámbito del ejercicio del deber en el ámbito público traspasa de forma flagrante todos los límites de lo que debe ser tolerado.
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Le invito a leer un artículo de Fernándo Savater, muy riguroso y de menos carácter divulgador de lo que nos tiene acostumbrados, titulado «¿Es tolerable la tolerancia religiosa?», publicado en el número 39 de la revista ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política. En este artículo Savater defiende exactamente lo mismo que usted y yo: es importante tolerar las diversas opciones espirituales. Pero existen límites. Por ejemplo, cuando los grupos de presión clericales que se erigen como representantes de una religión pretenden que en las clases de biología de una universidad se den clases de creacionismo, en vez de estudiar la teoría de la evolución, entonces la tolerancia no está ni mucho menos justificada. En mi libro ¿Debemos tolerarlo todo?, expongo la misma idea, a saber, que la tolerancia solo es una virtud mientras no se superen los límites que la separan del vicio. “Tolerar” los atentados contra la dignidad de las personas, contra la libertad de tener unas convicciones propias y libres, o “tolerar” las amenazas públicas que continuamente vierten sobre los medios de comunicación los altos representantes de la Iglesia Católica en España ya no es una virtud. Se convierte en un vicio. Para poder considerarnos tolerantes tenemos que tener muy claros unos límites que no se pueden pasar, y si se traspasan es legítimo desde el punto de vista de la justicia no tolerar.
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Coincido con usted cuando denuncia a ciertos partidos políticos actuales (el PSOE entre ellos) que por no buscarse problemas, trastocan el sentido genuino de la “autonomía del ámbito espiritual”, convirtiéndola en una especie de permisivismo absoluto donde todo vale si viene disfrazado con los ropajes de la religión, incluso los más graves intentos de conculcar los derechos humanos. Según esto, me parece por ejemplo que no debemos permanecer indiferentes ante las declaraciones de Angel Gabilondo, ministro de educación, cuando ante la pregunta por la pertinencia de prohibir los crucifijos en las escuelas públicas, manifestó que la decisión debería adoptarla cada colegio particular. Sorprendente e intolerable falta de responsabilidad pública.

Agradeciéndole de nuevo su reflexión crítica, espero haber intentado explicar mi posición en esta controversia, que considero eminentemente conceptual, con la mayor claridad posible.

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Segunda respuesta-crítica: Henri Peña-Ruiz. 14 de diciembre de 2009

-SOBRE MI VOCABULARIO
Entre defensores de la laicidad, los debates deben plantearse desde el rigor y la honestidad intelectual. Esto quiere decir que en ningún caso deben caer en la amalgama, en el enfoque reductor tan propio de las posiciones que critican, ni en el ataque polémico o la insinuación tendenciosa. Teniendo presente este principio básico pretendo responder a Juan Francisco González Barón (JFGB en el texto a partir de ahora), cuyo gran mérito es el de haber jugado un rol decisivo en la fundación y posterior puesta en marcha de nuestra asociación Europa Laica, tan querida tanto por mi razón como por mi corazón. Sin embargo, los términos en los que ha planteado su argumentación crítica sobre mi vocabulario cuando menos me han sorprendido.

En primer lugar resumiré las cuatro críticas principales que me dirige JFGB, y que ha reiterado de nuevo al hilo de la publicación de la Antología laica, obra redactada con mi amigo César Tejedor de la Iglesia con el objetivo de proporcionar a todo aquel que pretenda defender y promover la laicidad un manual sólido, articulando aclaraciones conceptuales y textos de referencia.

En su primera crítica, JFGB me acusa de haber utilizado un vocabulario de tipo teológico cuando recurro a las nociones de opción espiritual y de libertad espiritual. En su segunda crítica, ligada a la primera, da por sentada una identidad entre dos expresiones que son, sin embargo, bien distintas: libertad espiritual y libertad religiosa. Se trata de una amalgama muy sorprendente y no demostrada. En su tercera crítica, JFGB me acusa de mantener una tipología reductivista del amplio abanico posible de cosmovisiones, término que, sin embargo, no he utilizado en ningún momento. Se refiere en este caso a la distinción que hago habitualmente entre las convicciones humanas en relación a la existencia de Dios: la creencia religiosa, que la afirma; el ateísmo, que la niega; y el agnosticismo, que suspende el juicio. Finalmente, en su última crítica, JFGB me pretende aleccionar sobre mi pretendida “complicidad” con la noción de libertad religiosa, noción que sin embargo no utilizo jamás, si no es para criticarla como no pertinente. Para finalizar, JFGB parece afirmar que poco importa al fin y al cabo si yo pienso otra cosa diferente de lo que él me atribuye al leer mis palabras, puesto que ellas tienen inevitablemente las consecuencias que él les atribuye. En definitiva, una de dos: o soy complice de los adversarios de la laicidad, o no sé explicarme con rigor y no mido responsablemente el alcance de mi vocabulario. Reconozcamos que la insinuación es incisiva, y bastante desagradable en tanto que sustituye el argumento por la invectiva.

Gracias, querido JFGB, por haber pretendido “corregirme”…, pero antes de saber si verdaderamente debo hacerlo, tengo que dar algunas explicaciones. Después de haberlas planteado, no estoy seguro de que deba modificar mis conceptos.

El primer reproche es, por tanto, que el hecho de utilizar la expresión opción espiritual supondría retornar inevitablemente a un vocabulario teológico, inaceptable para un laico. Este reproche es claramente un juicio de intenciones, que me deja consternado al provenir de un hombre tan culto como JFGB. Mantengo que la noción de espiritualidad es bien distinta que la de religión, y que la versión religiosa de la espiritualidad no es más que una forma particular en la que esta puede desarrollarse. Existen formas de espiritualidad no religiosa, a pesar de que las religiones han pretendido durante cerca de veinte siglos apoderarse de la vida espiritual y monopolizarla. En primer lugar, es importante distinguir la vida del espíritu, que se expresa especialmente a través de la ciencia, la filosofía, el arte, y todas las actividades de la conciencia humana, entre ellas la creencia religiosa, que no es más que una versión particular de aquella. Es preciso igualmente distinguir la actividad del espíritu de lo que es su soporte ontológico. Los espiritualistas piensan que solo se puede dar cuenta de tal actividad si asumimos la hipótesis de la existencia de una realidad distinta del cuerpo, mientras que los materialistas afirman que la materia puede pensar, en su nivel último de organización, y en consecuencia puede explicar esta actividad espiritual (es la tesis de Engels en su Dialéctica de la naturaleza, donde habla del “espíritu pensante”, “floración suprema de la materia”). Ni Marx ni Engels, materialistas bien conocidos, abandonan el término “espíritu” o “espiritualidad”, al mismo tiempo que hacen una crítica filosófica muy metódica del espiritualismo. ¿Se puede decir que sean inconsecuentes, o incluso inconscientemente prisioneros de un vocabulario teológico? Ni mucho menos. Piensan simplemente que hablar de vida espiritual no significa necesariamente ser “espiritualista”, si por tal entendemos una afirmación de la inmaterialidad del pensamiento. Por tanto, tampoco significa someterse necesariamente al vocabulario dualista de la religión.

Lucrecio, pensador materialista, no otorga a la vida espiritual un soporte inmaterial. Así, escribe igualmente en el tercer libro de De natura rerum que el espíritu (“animus” o “spiritus”) está constituido de átomos muy sutiles con movimiento muy rápido. De la misma manera, Diderot considera que hay una esencia material del soporte propio de la vida pensante. Es la religión la que defiende una ontología espiritualista y afirma un dualismo entre el cuerpo (que tiene la característica de la “extensión”), y el espíritu (que no tiene “extensión”). Por otra parte, es preciso recordar a JFGB que los términos griegos psyché y el término latino spiritus hacen referencia en primera instancia a algo muy material: significan “soplo de aire”. Cuando Hegel afirma que las pirámides de Egipto o las pinturas del Renacimiento son obras espirituales, hace un uso muy amplio del término espíritu (geist en alemán). Otorgarle el monopolio de la espiritualidad a la religión es hacerle una concesión inesperada y confirmar uno de los argumentos de los que por otra parte se sirve para hacer creer que fuera de ella no puede darse ningún tipo de vida del espíritu humano. JFGB podría también leer a Spinoza, gran pensador laico, defensor de una espiritualidad no espiritualista. El alma (mens) es para él la idea de cuerpo, su conciencia de sí mismo. Más cerca de nosotros en el tiempo, un filósofo como André Comte-Sponville ha escrito un libro titulado L’esprit de l’athéisme (Editions Grasset, Paris), donde utiliza explícitamente el concepto de “espiritualidad atea”. En resumen, ¡yo reivindico la utilización del término “espiritual” sin tener que ser por ello acusado de favorecer inconscientemente a la religión! Si hubiera que abandonar ciertos términos bajo pretexto de que han sido utilizados por las religiones, entonces habría que renunciar incluso al término “laico” (laïc, laikos), utilizado por la Iglesia para referirse a aquel que no juega ningún rol oficial en la institución religiosa, a diferencia del “cleros”. ¿Habrá entonces que llamar de forma diferente a nuestro movimiento “Europa laica”, que estaría utilizando así un vocabulario teológico?

El segundo reproche se deriva de la formulación del primero. Intelectualmente, es muy extraño por la petición de principio que contiene. Según JFGB, al referirme a la libertad espiritual estaría haciendo referencia subrepticiamente a la libertad religiosa. He aquí una amalgama no demostrada, efectuada autoritariamente, entre espiritual y religioso. Por mi parte, no he defendido nunca la noción de “libertad religiosa”. Siempre la he criticado claramente diciendo que esta “libertad” no se refiere más que a un caso particular de la única libertad que habría que defender, a saber, la libertad de conciencia, que no es ni atea ni religiosa. Invito a JFGB a encontrar una sola línea en mis libros que diga lo contrario. Todos los que me han escuchado en mis conferencias saben muy bien a lo que me refiero: siempre he criticado esta noción de libertad religiosa, precisando que para hacer la defensa de un principio no hay que darle nunca una visión reductivista, sino llevarlo a su extensión más general. Demostración: si la libertad religiosa es la libertad de adherirse a una religión, también lo es de cambiar de religión, o de no adherirse a ninguna. ¿Llamaríamos entonces “libertad atea” a la libertad de no adherirse a una religión? Tal es el paralelismo que hago a menudo para invalidar la noción de libertad religiosa y decir que el único principio aceptable, por su universalidad, es el de libertad de conciencia, o incluso libertad espiritual. Subrayo, por tanto, que la libertad de conciencia implica la autonomía de juicio, tal y como la fundamenta y alimenta la educación laica. En cuanto al concepto de libertad espiritual, es de la misma manera más general que el de libertad religiosa, puesto que estipula la libertad que debe tener cada ser humano de disponer de su espíritu, de su actividad espiritual multiforme. Si admitimos la irreductibilidad de la espiritualidad a la religión, como pienso que debemos hacer en razón de los argumentos precedentes, no alcanzo a ver de ninguna manera por qué el recurso a la noción de libertad espiritual equivale a una revalidación de la noción de libertad religiosa. La amalgama y la visión reductivista no son demostraciones racionales, sino instrumentos polémicos que se ajustan muy poco a la deontología del pensamiento.

En su tercera crítica, JFGB me acusa de proponer una tipología reductivista del abanico posible de visiones del mundo. Sin embargo, yo nunca he pretendido construir tal tipología, ni tampoco he hablado nunca de “visiones del mundo”, sino que persigo un fin mucho más modesto. No se trata más que de mencionar las diferentes actitudes de los hombres ante la creencia religiosa, y no pretender hacer el inventario exhaustivo de las grandes representaciones del mundo, término muy general que incluye de hecho la multiplicidad de los elementos en juego en la concepción de la existencia humana. Como filósofo y profesor de filosofía, soy demasiado consciente de la diversidad de estas concepciones y de su riqueza como para pretender reducirla a una tripartición simplista. También en este punto, tenemos el derecho de preguntarnos si JFGB se refiere a mis escritos o a otros por los que él los sustituye. En realidad, la distinción que yo efectúo habitualmente atañe únicamente a las convicciones humanas en lo que concierne a la existencia de Dios: la creencia religiosa, que afirma esta existencia; el ateísmo, que la niega; y el agnosticismo, que suspende el juicio. Antes de inventarse el reproche de “simplista”, JFGB debería preguntarse de qué estoy hablando cuando propongo esta tipología. Ello le evitaría sostener una apreciación por lo menos apresurada e infundada.

Finalmente, en su última crítica, JFGB propone que quizás yo no pienso lo que él me atribuye, pero que tal es realmente el efecto de mi vocabulario, desde su punto de vista contestable. En definitiva, viene a afirmar que yo no habría medido el alcance de lo que escribo, ¡y es bueno que un maestro me lo recuerde! Me gustaría mostrar a JFGB que su interpretación forzada y tendenciosa de mis conceptos solo se puede defender desde su propia lectura, y que no es legítimo inventar un abismo entre el sentido que yo doy a mis términos y el que se sigue de ellos sin saberlo yo. JFGB es libre de interpretar las cosas a su manera, pero no de atribuirme una diferencia que no acepto entre lo que yo escribo y lo que algunos lectores pueden interpretar a partir de lo que escribo. Por otra parte, JFGB habla de “complicidad” por mi parte con la teología, lo que significa que yo sería subjetivamente responsable de los malentendidos que él imagina, y no solo objetivamente. Si las palabras tienen un sentido, el “complice” es intelectualmente y psicológicamente responsable de las representaciones que él mismo suscita por su vocabulario. De ahí la pregunta que plantea JFGB: ¿Soy consciente, o inconsciente de los efectos a su juicio perniciosos de mi discurso? En el primer caso, sería “complice”. En el segundo caso, no tendría suficiente dominio intelectual. Por supuesto, rechazo las dos hipótesis, no por orgullo, sino simplemente por la exigencia de respetar el máximo rigor. En la observancia de esta exigencia he desarrollado los argumentos precedentes.

Concluyamos. Las polémicas precipitadas, los análisis reductivistas, y las amalgamas poco escrupulosas impiden alimentar un diálogo sereno. Un auténtico defensor de la laicidad tiene cosas mejores que hacer que enfrentarse a otro de una manera tan poco respetuosa desde el punto de vista de la deontología de la reflexión. Platón decía que el diálogo filosófico es amistad (philia), incluso en el seno del desacuerdo, y no discordia malintencionada (eris) o combate ciego (polemos).

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RESPUESTA A CÉSAR TEJEDOR DE LA IGLESIA. Miércoles, 16 de diciembre de 2009
( de http://laicismoypolitica.blogspot.com/2009/12/respuesta-cesar-tejedor-de-la-iglesia.html)

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Tras solicitar su autorización, el pasado 7 de diciembre publiqué en este blog su réplica a mi reflexión (24 de noviembre) sobre Antología Laica, libro recientemente aparecido en España y del que es usted coautor. En esta cuestionaba la noción de “libertad espiritual” como apropiada para entender y divulgar en qué consiste el laicismo.

Hoy desearía responder a dicha réplica, en el convencimiento de que un sosegado debate puede contribuir a aclarar nuestras respectivas posiciones, y que, lleguemos o no a un acuerdo, vale la pena darlas a conocer en los círculos laicistas.

Sin embargo, antes quiero expresarle mi agradecimiento por haber prestado atención a mis inquietudes terminológicas y por haber tenido la deferencia de responder a las mismas de una manera tan cordial, prolija y didáctica. Porque, en efecto, comparto con usted la sensación de que nuestras diferencias son más de léxico que de contenido, aunque ambos sabemos que el lenguaje nunca es inocente y que los términos utilizados pueden traicionar nuestras intenciones y conducir a consecuencias políticas no deseadas…

He afirmado que la llamada “libertad espiritual” pone en marcha un razonamiento restrictivo paralelo al de la llamada libertad religiosa (e incluso que lo agudiza), casi se confunde con la pretensión de “autonomía de la esfera espiritual” voceada desde la curia vaticana y, en definitiva, encorseta el pensamiento laicista en el lenguaje teológico, lo cual en nada sirve a la comprensión y a la divulgación de nuestro proyecto. A mi entender, confunde y obstaculiza.

Ante estas afirmaciones, usted razona que el haber elegido como eje conductor la noción “libertad espiritual” responde a la exigencia de rigor filosófico, que debe quedar libre de los prejuicios y del pensamiento mojigato de quienes, educados en el franquismo, asocian “espíritu” y “espiritual” a las significaciones impuestas por ese régimen. En definitiva, si no he entendido mal, que se trata de devolverles su sentido originario.

Pues bien, si debo serle franco, eso no acalla mis inquietudes. En lo que a la Antigüedad se refiere (y usted me cita el ejemplo de Epicuro como “opción espiritual”), “espíritu” traduce términos griegos como “nous” y “pneuma”, unas veces asociados a nociones como psique, mente, intelecto y otras como algo situado en un plano distinto y superior. El término “spiritus” en latín significa “soplo”, “aliento”… En suma, se trata de un término tan polisémico y tan controvertido que la mayoría de eruditos del pensamiento Antiguo rechaza la traducción, limitándose a transcribir términos como “nous” y “pneuma”, explicando su significado preciso en cada contexto a pie de página. Es más, un autor tan próximo a la filosofía analítica (y, por lo tanto, particularmente sensible al rigor terminológico), como Ferrater Mora, se suma a la exigencia de que el término “espíritu” se destierre de los debates filosóficos. Debería reservarse exclusivamente a la exposición de sistemas de pensamiento donde adquiere un significado preciso, como es el caso de la Escolástica, pasando por su acepción en todos los idealismos posteriores, de Descartes (donde es sinónimo de “alma”) a Kant, o, más recientemente, en la fenomenología del espíritu de Hegel.

Si usamos “la libertad espiritual”, en nombre del rigor filosófico, nos resignamos a aceptar el papel de “sierva de la teología” asignado a la disciplina intelectual a la que usted se adscribe. O, de Descartes a Kant, a poner a Dios como única garantía de la verdad y/o de la fundamentación ética. En lo que a Hegel y a su “inmanencia” del espíritu se refiere, poniendo fin a un dualismo (falso dualismo, ya que nuestro pobre mundo sensible sólo tiene una realidad subrogada) que se remonta a Platón, bien sabe usted que se funda en la encarnación de Dios en Cristo. Es un razonamiento completamente religioso, aunque no se vincule a ninguna iglesia cristiana concreta. No en vano, para Feuerbach, se trata de una teología racionalizada (yo preferiría decir “secularizada”, pero mi opción personal es acercarme al discurso político, religioso y sociológico como lingüista, visto que la llamada “filosofía”, desde el punto de vista académico, no acaba de sacudirse el yugo platónico).

En resumen, si el rigor filosófico a usted le conduce a esa elección de la “libertad espiritual” para analizar las propuestas políticas (concretamente, la propuesta laicista), a mí el rigor filológico me lleva a enfrentarme directamente al lenguaje de cada propuesta, sin apriorismos terminológicos ajenos a las mismas.

Pero, de todas formas, estos breves paseos por la filosofía (el suyo y el mío), en el asunto que debatimos, sobran por completo. Que la noción “libertad espiritual” encorseta el pensamiento laicista en el lenguaje teológico, en el libro que comentamos (Antología Laica), es algo que queda completamente explicitado en la introducción al mismo, sin salir de sus páginas. Allí se lee:

Es decir, la intencionalidad del libro es tratar la problemática de la relación entre el poder temporal y… Si de habla de “poder temporal”, la más elemental hermenéutica del lenguaje nos dice que se acepta implícitamente un poder que no lo es, un poder eterno, un poder espiritual, y a esto, se lo presente en nombre de lo que se quiera, se le llama planteamiento eclesiástico, planteamiento teológico… Porque, convendrá usted conmigo, la noción “poder temporal” es acuñada en la Alta Edad Media por el agustinismo. Y “poder temporal” no es sinónimo de “poder político”, sino que es una manera muy particular y tendenciosa de concebir este último.

La fundamentación teológica del “poder temporal” se apoya en el enunciado evangélico dirigido al apóstol Pedro: “Sobre esta piedra edificaré mi iglesia, y todo lo que atares en la Tierra será atado en el Cielo y todo lo que desatares en la Tierra será desatado en el Cielo.”

Así, el poder político, que emana de Dios, recae en el sucesor de Pedro, en el Papa. En principio, el llamado “poder temporal” se refiere al poder del Papa en sus dominios, con su moneda propia, su administración, su ejército… Allí donde el papado no llega de manera tan directa, se trata de recrear la situación de monopolio moral lograda en el Imperio Romano bajo Teodosio El Grande. Ese sueño de la curia romana se hace realidad con la coronación de Carlomagno como Emperador. Y aquí se pone en juego una parafernalia que se ha mantenido hasta épocas muy recientes: el “presunto” Emperador entrega su corona, que simboliza el llamado “poder temporal”, al Papa, como único destinatario legítimo de la misma, quien, a su vez, la devuelve al Emperador para que, como brazo secular, se convierta en defensor de la Iglesia y de sus intereses, estableciéndose así una peculiar relación de vasallaje.

La formación de reinos potentes, que ya no se agrupan bajo la égida de un imperio, hace que el llamado agustinismo político renueve sus planteamientos, negociando el ejercicio del poder temporal subrogado con cada uno de ellos. Esto es algo que ya se generaliza a partir del siglo XIII, sin que ello cambie esencialmente la “filo-teología” de fondo, y se prolonga hasta la liquidación del Antiguo Régimen y, en regímenes como el de Franco (“Caudillo de España por la gracia de Dios”), prácticamente hasta nuestros días.

Pues bien, paseando por la realidad histórica (y no por una realidad espiritualizada), ¿le sigue pareciendo tan falto de rigor terminológico el que afirme que la introducción al libro de que hablamos y el hilo conductor del mismo se encorsetan en un lenguaje eclesiástico y teológico?

A mí me parece que las propuestas políticas (y en especial la propuesta laicista) poseen un lenguaje propio, y que una regla metodológica de base consiste en analizarlas como tales, sin apriorismos conceptuales.

Otra cosa me recuerda un poco el humor fresco de Benjamin Farrington al hablar de Platón. Como bien sabe, para aprender astronomía, no hay que observar los astros para luego traducir, en la medida de lo posible, dichas observaciones a términos matemáticos o geométricos (cosa que, por fortuna, hacían los navegantes de su época). No, como los astros se “tienen” que mover según los modelos geométricos, se prohibe la mirada directa. Tampoco ignora usted que, en este punto, Aristóteles se mantuvo fiel a su maestro, y así tenemos la herencia intelectual que nos ha tocado en nuestra suerte histórica.

Pero Platón no se limitaba en sus delirios a la astronomía. Durante su estancia en Siracusa, donde Dionisio I le permitió difundir sus propuestas políticas, se dedicó a enseñar geometría a las clases dirigentes (ya que también, al parecer, las prácticas políticas deben ser reflejo de los modelos geométricos). La polvareda levantada (las figuras se trazaban con palos en el suelo de tierra) fue tal que, debido a las protestas, salió casi a patadas de Sicilia…

Hoy en día, no existen propuestas políticas observables que se reclamen de la “autonomía espiritual”, del “poder espiritual”, de la “vida espiritual”, a excepción de las que proceden de las grandes religiones, en especial de la católica… Y no me refiero a la política en el sentido “estrecho” del término (gobiernos o partidos), sino en el sentido amplio en el que organizaciones como Amnistía Internacional o la misma Asociación Europa Laica tratan de influir en la opinión pública para la vindicación de determinados derechos humanos que consideran prioritarios.

En este sentido, le invito a leer nuestra Carta programática, nuestro Plan de acciones y campañas y nuestra más reciente Proposición de ley de libertad de conciencia:
http://www.europalaica.com

La “autonomía de la esfera espiritual”, como la llamada “libertad religiosa”, sirve al interés de la Iglesia Católica y de otras religiones para actuar dentro y desde los poderes públicos, situándose por encima de las leyes. Para no cansarle más, también le invito a leer el artículo “La consideración política de la increencia” (2007), en el que intento desplegar estas observaciones:
http://www.europalaica.com/colaboraciones/LA_CONSIDERACION_POLITICA_DE_LA_INCREENCIA_DICIEMBRE_2007.pdf

Esperando que estas líneas expresen el porqué de mi inquietud, y agradeciéndole de nuevo la atención y la deferencia que ha tenido conmigo, le saluda cordialmente.

Juan Francisco González Barón, miembro fundador de la Asociación Europa Laica.